Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон

на некоторых философов Нового времени (Спиноза; см. напр., "Этика". II, 7, схолия). Значение этой тематики вновь возрастает в послекантовской немецкой философии, в частности у Маймона (см. его комментарий к настоящей главе), Шеллинга (напр. "Система трансцендентального идеализма", Соч., т. 1; "Бруно...", там же, стр. 562-565), Гегеля (см. напр. "Энциклопедия философских наук", т. 1, стр. 236-244, т. 3, стр. 574-577; "Наука логики", кн. 3, раздел 2-й, гл. 3). Положение о тождестве субъекта и объекта служило у них преодолению кантовского дуализма; Гегель развивает также и другой аспект данной концепции, отождествляя субстанцию абсолютной идеи с ее деятельностью.

Многие исследователи Маймонида указывают на противоречие между его апофатической теологией (гл. 50-60) и определением Бога как Разума, усматривая в этом столкновение между двумя противоположными тенденциями — неоплатонической и аристотелевской. Действительно, Плотин считал, что мышление может быть приписано только Нусу, но не Единому; однако существовали варианты неоплатонизма, отождествлявшие или сближавшие Нус и Единое (см. напр. S. Pines, "Les textes arabes dits plotiniens..."). По существу же вопроса можно сказать следующее: Маймонид отвергает позитивные суждения о Боге на том основании, что связывание субъекта с предикатом противоречит абсолютному единству и простоте Божества; однако тождество разумеющего, разумения и разумеемого означает как раз свободу от такого связывания. Положение о том, что подобное отождествление в некотором смысле присуще и человеческому разуму, указывает на возможность человеческого постижения, свободного от ограничений дискурсивного мышления.

Следует отметить, что в различных переводах, изложениях, комментариях, рассматриваемая триада передается по-разному: то как "интеллект сам по себе, познающий субъект и познаваемый объект", то как "акт познания, субъект и объект". (Упомянем также мнение Вольфсона, "The Philosophy of Spinosa", Studices v. 2, p. 26 о том, что עאקל, разумеющий, в настоящей главе соответствует аристотелевскому noesis, мышлению; в таком случае термин עקל, разум, должен относиться к субъекту; см. также комментарий Эвен Шмуэля). В своем предисловии к Путеводителю ("The Philosophic Sources", p. xcvii) Ш. Пинес передает обсуждаемую формулу следующим образом: "He is both the subject and the object of cognition and the cognitive activity, three in one", а в начале 68-й главы переводит ее: "He is the intellect as well as the intellectually cognizing subject, and the intellectually cognized object". На протяжениии этой же главы он переводит עקל то как intellect, то как intellectual cognition, отмечая в сноске, что разделить между двумя смыслами невозможно. Первое истолкование кажется более точным текстуально, тогда как второе точнее передает содержание, раскрывающееся в основных философских текстах, посвященных данной концепции. В частности, уже в основополагающей формулировке Аристотеля ("Метафизика", XII, 7 1072b20-27) подчеркивается мотив деятельности, жизни ума: "А ум (nous) через сопричастность предмету мысли (noeton) мыслит (noei) сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так что божественное в нем — это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение — самое приятное и самое лучшее". И далее в той же главе: "И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а Бог есть деятельность". Ср. там же, гл. 9 об отношении мышления (noesis) и ума: "...ведь ценность придает ему мышление". "Далее, будет ли составлять его сущность ум или само мышление..."; "...если ум есть не деятельность мышления, а способность к ней, то, естественно, непрерывность мышления была бы для него затруднительна". "Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении", и т.д. ( 1074b21-35). В приведенных цитатах можно выделить два взаимосвязанных утверждения: одно — о том, что для чисто актуального, деятельного бытия, лишенного пассивного остатка, субстрата, бытие тождественно деятельности, другое — что в актуальном разуме тождественны субъект и объект (см. Лосев, "История античной эстетики", т. 4, стр. 47-52; ср. разработку членов триады у неоплатоников, в частности у Плотина, Порфирия, Ямвлиха; см. выше, прим. 24 к гл. 53). Маймонид абсолютизирует эти аристотелевские отождествления, исходя из отсутствующего у Аристотеля постулата об абсолютном единстве и простоте Бога.

1928

מעאני, или "эйдоса", см. прим. 19 к гл. 1.

1929

В тексте Мунка слова "и Он Сам" отсутствуют.

1930

Букв. "единый аспект (эйдос)".

1931

Мишне Тора, I, 1, 2:10; 5, 5:5; ср. Шемона пераким, гл. 8; КМ, Авот, III, 20.

1932

И следовательно, Его знание и Его жизнь должны быть тождественны Его самости; см. прим. 18 к гл. 51, прим. 40 к гл. 52.

1933

Сам. I, 20:3.

1934

Ответ на вопрос, почему в цитированном стихе о Боге и о душе говорится различным образом: "[клянусь] тем, что жив Господь и жизнью души моей...".

1935

См. выше, гл. 53 и прим. 24 к ней; МТ I, 1, 2:10; Шемона пераким, гл. 8; ср. ал-Фараби, "Трактат о взглядах..." (ФТ, стр. 216-217).

1936

В первую очередь, Маймонид имеет в виду трактат ал-Фараби "О значениях слова интеллект"; на этот трактат он ссылается далее, I, 73 и II, 18.

1937

יפות אלאד'האן, см. прим. 13 к Посвящению.

1938

То есть оно становится интуитивно очевидным, если уяснить, что такое интеллект.

1939

אלמתאלהון, букв. "Божественные философы".

1940

אלמשאר אליהא, букв. "на которое указывают".

1941

אלכ'שבה. Наш перевод следует Ибн Тиббону; у Пинеса: "кусок дерева" — так точнее, но кажется менее уместным в контексте.

1942

ותצור, см. прим. 12 к гл. 50, прим. 9 к Посвящению.

1943

Большинство переводчиков понимают эти слова как "действие, [совершаемое] разумом"; возможно правильнее было бы понимать их как "действие, [именуемое] разумением"; см. выше, прим. 2.

1944

ד'הנה.

1945

Эйдоса.

1946

То есть