Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон

себя пред лицом его и слушай гласа его; не упорствуй против него, потому что он не простит греха вашего; ибо имя Мое в нем" (Исх. 23:20-21). Согласно Маймониду, речь здесь идет о времени после смерти Моисея. Божественное повеление будет передаваться народу через пророка, говорящего "от имени Бога" (Исх. 18:15-20); все пророки, кроме Моисея, получают откровение при посредстве отделенных интеллектов, то есть ангелов. Именно в это время, когда явные знаки Божественного присутствия будут малочисленными и осуществление Божественного правления будет полностью зависеть от послушания пророку, понадобятся строгие меры, обеспечивающие это послушание. Поэтому, например, нарушение любого из повелений пророка заслуживает смерти (Втор. 18:19; Ис. Нав. 1:18), в то время как нарушение заповедей Торы карается соразмерно его тяжести.

1826

См. прим. 20 к гл. 5, см. также III, 7.

1827

יחלה, "являет, поселяет, простирает, низводит"; "(которым) наполняет, осеняет", и т.д.; см. прим. 7 к гл. 10.

1828

Согласно Шееру и Эвен Шмуэлю: "...явить Свое величие".

1829

Исх. 24:16.

1830

Исх. 40:34.

1831

Исх. 33:18. См. выше, гл. 54 и прим. к ней.

1832

Исх. 33:20.

1833

Исх. 3:13. См. предыдущую главу.

1834

См. гл. 36 и прим. 22 к ней.

1835

Повторение важной для Маймонида мысли о том, что интеллектуальное постижение само по себе есть молитва, литургия в сердце, см. прим. 22 и 23 к гл. 59.

1836

אלג'מאדאת, минералы.

1837

Согласно Мишне Тора, созерцание Божьих Творений — путь к исполнению заповедей любви к Богу и страху пред Ним (МТ I, 1, 2:2); ср. Бахья ибн Пакуда, "Обязанности сердец", II.

1838

Точнее: для кого речь невозможна; имеются в виду ангелы, сферы и т.д. См. II, 5; ср. ал-Газали, "Воскрешение наук о вере", стр. 209.

1839

Согласно черновому автографу, опубликованному Гиршфельдом (перепечатан в издании Йоэля, стр. 497-499), "восхваляет и говорит", то же в переводе Ибн Тиббона, ср. прим. Шварца и Капаха.

1840

Пс. 35:10.

1841

Ис. 6:3. См. прим. 5 и 9 к гл. 19.

1842

Авв. 3:3.

1843

Иер. 13:16.

1844

У Ибн Тиббона — "сомнений", см. у Капаха и Шварца.

1845

См. выше, гл. 57 и прим. 4 к ней, гл. 63 и прим. 25 к ней.

1846

באג'מאע — консенсуса, согласия; ср. также в конце следующей главы. אג'מאע в исламе — один из источников фикха, см. Ислам, стр. 91, EI, v. 3, pp. 1023-1025; некоторые авторы, распространяя действие принципа и на сферу теологии, обвиняли философов в ереси на том основании, что их воззрения противоречат общему мнению (см. напр. ал-Газали, "Книга о различии между исламом и ересью"; ср. в христианстве — определение догматов на основании того, во что "верили всегда, верили все"). Ибн Рушд выступал против подобных обвинений, утверждая, что принцип консенсуса не может касаться теологических вопросов, которые по сути своей должны быть достоянием единиц ("Рассуждение, выносящее решение...", В кн. А. В. Сагадеев, "Ибн Рушд"; "Опровержение опровержения", стр. 587, van den Bergh, v. 2, pp. 205-206). Многочисленные высказывания Маймонида отражают сходную позицию; так, например, в III, 17 он противопоставляет свое мнение "мнению большинства наших мудрецов"; эпизодические ссылки на консенсус играют роль дополнительного диалектического аргумента; ср. прим. 4 к гл. 59. Вообще говоря, в иудаизме принцип консенсуса имеет определенное значение в сфере hалахи, при определении круга авторитетных источников Устной Торы и полномочий hалахических инстанций (см. предисловие Маймонида к Мишне Тора); прямая апелляция к консенсусу в сфере теологии, для определения обязательных верований — явление сравнительно редкое (напр. у Элияhу бен Элиезера из Кандии, "Красота веры", кон. XIV, рукопись). В данном случае ссылка на אג'מאע связана с тем, что вопрос о сотворенности Торы не может не ассоциироваться с аналогичным вопросом в мусульманской теологии, см. сл. прим.

1847

В Агаде имеется представление о Торе как начале, инструменте, плане Творения, наподобие Логоса или Софии (Авот, III, 14; Берешит раба, I, 1, 8), или даже как о непосредственном агенте творения, демиурге. Наряду с этим неоднократно отмечается, что сама она также сотворена — прежде, чем был сотворен мир (Шабат 88б, Песахим 54а; Берешит раба, I, 4, VIII, 2; Мидраш Конен, Оцар hамидрашим, т. 1); некоторые каббалисты говорили о предвечной Торе (см. Г. Шолем, "Понятие Торы в еврейской мистике", "Основы каббалистической символики" [на ивр.], стр. 36-85). В книге "Верования и мнения" Саадия Гаон полемизирует с интерпретациями Премудрости из книги Притчей (гл. 8) и Иова (гл. 28:12-28) как несотворенной сущности. Он упоминает две такие интерпретации: некоторые еврейские авторы связывали эти библейские тексты с развиваемой ими концепцией предвечных духовных атомов, из которых Бог создал стихии и все сущее (странная комбинация "Тимея" и "Сефер Йецира", см. Wolfson). Христиане понимали стихи о Премудрости как указание на предвечный Логос, несотворенное творящее слово Бога (см. Саадия Гаон, "Верования и мнения", II, 6, стр. 93-94; ср. Роузентал, "Торжество знания", стр. 129-130). Наряду с еврейской традицией, фоном для настоящей главы служит сыгравшая огромную роль в истории мусульманской теологии дискуссия о сотворенности и несотворенности Корана. Мутазилиты, отрицавшие атрибуты, признавали Коран сотворенным, ашариты считали, что по своей сущности — это несотворенный Божественный атрибут речи, проявления которого в письме и речи сотворены, более крайние школы считали несотворенными даже написанные и произнесенные слова Корана (см. напр. аш-Шахрастани, стр. 55, 73, 77-78, 85-86, 92, 101-102, 203). Wolfson, "Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy", idem, "The Philosophy of the Kalam"; Peters, "God's Created Speech"); в итоге этой дискуссии признание несотворенности Корана стало неотъемлемой чертой мусульманской ортодоксии. Вопрос о сотворенности Торы связан также с развернутой в предыдущих главах полемикой против магической концепции языка