В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель - Наталья Константиновна Бонецкая

89

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному, с. 335.

90

9QМережковский Д.С. Вечные спутники (авторское вступление). – В изд.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский… С. 353.

91

Там же.

92

Андрей Белый. Мережковский. Силуэт, с. 10.

93

См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 126.

94

Там же, с. 120.

95

См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 251.

96

Там же, с. 213, 214.

97

Там же, с. 302–303.

98

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 304.

99

Там же, с. 288.

100

Там же, с. 217.

101

Там же, с. 304.

102

Здесь можно заметить, что к субъектной структуре текста «субъективный критик» Мережковский не проявлял особого внимания (в отличие, конечно, от Бахтина): ведь «авторство» «Легенды…» Достоевский отдал Ивану.

103

Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский, с. 299, 304.

104

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 395, 393.

105

Мережковский Д.С. Пророк русской революции. – В изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 347.

106

Там же, с. 346.

107

Более того, Мережковский утверждает, что Достоевский «высказывает <…> свои собственные, самые заветные святые мысли» «устами Черта» Ивана Карамазова (Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 131).

108

Хайдеггер М. Из диалога о языке… С. 288.

109

Там же.

110

Ср. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному, с. 351.

111

Карлейль, вместе с другими «мистиками» XIX в., согласно Мережковскому, «подымает знамя новой религии», что обосновано в ранней статье русского критика «Мистическое движение нашего века» (1893).

112

Мережковский Д.С. Пушкин. – В изд.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 351.

113

«Боги», конечно, у Мережковского это не олимпийцы, а некие характерные демоны (в платоновском смысле слова).

114

Мережковский Д.С. Гоголь и чёрт, с. 254–255.

115

Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский, с. 51, 131.

116

Там же, с. 519–520.

117

См.: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский… С. 409–410, 414.

118

Об этих интимно-личностных идеях позднего Соловьёва см. в главе «Андрогин против сверхчеловека» данной книги.

119

Соловьёв В. С. Лермонтов. – В изд.: Соловьёв В. С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991, с. 383.

120

Там же, с. 396.

121

Там же, с. 391.

122

См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 398.

123

См. в изд.: Мережковский Д.С. В тихом омуте… С. 404–405, 408.

124

Там же, с. 413.

125

Там же, с. 388.

126

Там же, с. 392.

127

Там же, с. 395.

128

Текст был прочитан в качестве доклада на конференции «Женщины в истории русской философии» в Институте философии РАН (октябрь 2014 г.).

129

А также Каббалы и некоторых европейских мистиков (прежде всего Я. Бёме).

130

Непонятный по сей день феномен А. Н. Шмидт заслуживает пристальных исследований и специальной конференции, которую было бы уместно провести в 2015 году – в 110-летие со дня ее кончины.

131

См. в «Столпе» размышления о новгородской иконе Софии Премудрости Божией – образе царственного, и при этом женственного Ангела, являющего лик Церкви. Такая трактовка иконы, вместе со всей экклезиологией «Столпа», явно восходит к положениям А. Шмидт о Церкви-Маргарите, Церкви-Личности, а не только соборной сущности.

132

Свое учение Соловьёв называл «свободной теософией». Принадлежность книги Шмидт к теософской (в широком смысле) литературе сомнений вообще не вызывает.

133

Метафизический прообраз философского андрогинизма – это описанное Библией сотворчество Бога и Премудрости-Софии.

134

Далёкая от православия интеллигенции Серебряного века (так и оставшаяся неофитской) противопоставляла святость саровского подвижника традиционной – монашески-аскетической. Тогдашние богоискатели видели Серафима в ореоле «белых лучей», тогда как святые древности казались им «тёмными ликами». Находясь сами за пределами церковного опыта, они не поняли глубокой традиционности Серафима.

135

Конкретный характер этой «дружбы» проясняется при обращении к переписке Флоренского с В. Розановым конца 1900 – начала 1910 годов.

136

На Башне мисты получали от Иванова новые – сакральные имена. Этим, в частности, Иванов позиционировал себя в качестве основоположника онтологически значимого духовного союза.

137

Бердяев, в одном из откровенных писем к Иванову (знаменующих их идейный разрыв) заметивший, что для творчества мистагогу непременно требуется присутствие женщины, по сути указал на скрыто андрогинный – в смысле моей концепции – характер трудов Иванова.

138

Отсюда интерес Иванова к Новалису – мистику и поэту-романтику, также пережившему смерть любимой и выразившему свою скорбь в цикле «Гимны к ночи».

139