Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон

воле человека, суть практические посылки. А если у них [частности] проявления предметов могут существовать не по воле человека, то они суть теоретические посылки... Однако каждый человек лишь тогда, когда его затрагивают некоторые роды вещей, начинает использовать посылки, несущие общепринятое знание, и лишь в такой мере, в которой он нуждается в них, и извлекает себе пользу в том виде вещей, который его заботит в родах вещей" ("Диалектика", ИФТ, стр. 380-381); ср. у Ибн Сины в "Указаниях и наставлениях" (Избранное, стр. 270-71), у Бахманийяра (Ат-тахсил, стр. 110-111).

307

שהואתה אלכ'יאליה. Согласно психологическим представлениям Маймонида, воображаемый образ (כ'יאלה) есть то, что вызывает желание, и то, на что оно направлено. Этот образ порождается фантазией (כ'יאל) путем переработки и комбинирования данных чувственного восприятия; только благодаря фантазии может существовать предвкушение удовольствия. Соответственно, приводимая далее фраза означает, что Адам глядел на Древо сквозь призму фантазии, предвкушая удовольствия, которые оно принесет.

308

Быт. 2:16. Заметим, что опущено начало фразы: "И увидела жена..". В этой главе Маймонид намеренно не упоминает о Еве, относя все сказанное о ней (или о ней вместе с Адамом) к одному Адаму. См. в II, 30, аллегорическую интерпретацию образов Евы, Змея, Древа познания и т.д.; см. также I, 17.

309

גרק — потонул, погрузился.

310

אלאסתקבאח ואלאסתחסאן или "в порицании и одобрении".

311

Маймонид явно намекает здесь на фразу "И открылись глаза их, и узнали они, что наги" в интерпретации Мидраша (Берешит раба, XIX, 6):

"И открылись глаза их". Разве прежде они были слепыми? Рабби Иудан от имени рабби Йоханана бен Закая и рабби Берехия от имени рабби Акивы говорят: Это подобно селянину, который, проходя перед лавкой стеклодува, задел своим посохом стоящий там ящик со стеклянными кубками и гранеными сосудами и разбил их. Вышел стеклодув, схватил его и говорит: "Знаю я, что нет у тебя, чем заплатить мне, но пойдем, покажу тебе, сколько добра ты погубил". Так и здесь, Он показал им, сколько поколений они погубили."И узнали, что они наги" — даже ту единственную заповедь, которая была у них, они совлекли с себя и стали наги.

Однако далее сам Маймонид толкует эту же фразу иначе: "И открылись глаза их" — они обрели способность суждения об общепринятом, "и узнали они, что наги", — узнали общепринятое суждение о постыдности наготы. Как совмещаются два столь разных истолкования "наготы" в предлагаемой Маймонидом целостной интерпретации рассказа о грехопадении? Представляется, что перевод обоих истолкований на язык онтологии выявляет глубокую внутреннюю связь между ними: "Образ" человека, то есть человеческий интеллект в состоянии совершенства, выражается в единении человека с умопостигаемым миром (ср. доктрину об отождествлении интеллекта с интеллигибилиями ниже, гл. 68) и в отделении его от чувственно-воспринимаемого мира, мира становления. Человек, обладающий интеллектуальным "образом", отделен от мира становления как в плане познания (поскольку познает его формы и универсалии так, как они пребывают в Активном Интеллекте, sub specie aeternitatis), так и в плане существования, поскольку существование его интеллекта зиждется не на телесном субстрате, а на "существовании своих интеллигибилий (умопостигаемых объектов)"; см. ниже, гл. 30; КМ, Санhедрин X, 1; МТ I, 1, 4:9; I, 5, 8:3. Совлекая с себя "образ", человек разрушает эту ограду, "погружается" в мир становления и подпадает под его законы. Поскольку эпистемологический и онтологический аспекты слиты здесь воедино, утверждение о том, что человек, обретя способность общепринятых суждений, познал, что он наг, эквивалентно утверждению, что человек, погрузившись в мир, обнажил свое существование перед миром, стал подсудным ему; он стал определяться через истолкование его в контексте внешнего (и, в частности, его нагота теперь может быть истолкована миром как нечто постыдное); можно сказать, что именно здесь возникает оппозиция внешнего и внутреннего в человеке, отсутствующая в насквозь прозрачном, лишенном затемнений интеллигибельном мире. Ср. важную для библейского текста игру слов ערום (нагой) и ערום (хитрый) (Быт. 2:25-3:1), а также агадическую антитезу כתנת אור (одежды из света) — כתנת עור (одежды из кожи); עור (кожа) влечет за собой такой ряд, как ערוה (срамота, нагота), עור (слепой) и.т.д. Обратная сторона утраты образа, разрыв с умопостигаемым миром, выражается следующим стихом (Быт. 3:8), повествующем о страхе нагого человека перед Богом; см. об этом ниже, гл. 24, прим. 8.

312

Быт. 3:5.

313

Категория необходимости может иметь здесь как эпистемологический (доказательное знание называется необходимым, поскольку разум познает его как необходимое следствие аксиом; см. напр. Саадия Гаон, "Верования и мнения", Предисловие, 5, стр. 14-22), так и онтологический смысл (разум познает закономерное, а не случайное бытие).

314

Быт. 3:7.

315

Маймонид отвергает воззрение, согласно которому чувственное восприятие возникает в результате грехопадения. Подобное воззрение, рассматривающее первоначального Адама как чисто духовное существо и грех как падение в материальный мир, характерно для неоплатонических и гностических интерпретаций рассказа об Адаме.

316

Быт. 21:19.

317

Ис. 35:5.

318

Ис. 42:20.

319

Иез. 12:2.

320

Иов 14:20. Контекст этой фразы в книге Иова — жалобы Богу на бренность человека. Смысл ее: "изменяет он лицо свое /или "изменяешь Ты лицо его"/ и Ты отсылаешь его /или "уничтожаешь его"/" — лицо человека изменяется в момент смерти; другая интерпретация: "он поворачивает лицо, уходя..." (Даат Микра). Рамбам, однако, дает здесь совершенно иное прочтение, которое опирается на мидраш, применяющий эту фразу к Адаму (Берешит раба, 16:1; 21:4).

321

תאויל ,תאוילה ושרחה обычно — аллегорический комментарий (см. Ислам, стр 218).

322

כ'יאלאתה, см. выше в этой главе, прим. 40.

323

Быт. 3:18.

324

Быт. 3:19.

325

Быт. 3:23.

326

Быт. 3:18. Изгнание Адама из рая, где он мог протянуть руку и вкусить от Древа жизни, на землю, которую он должен обрабатывать в поте лица своего, служит