Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон

Божественному управлению космосом. Эта альтернатива приобщения к вечности через социум оказывается заманчивой для человека как родового и социального существа (для Евы, матери всех живущих). Однако тут начинает действовать неумолимая социально-историческая логика, описанная Маймонидом в первой главе "Законов об идолопоклонстве"; Бог, утверждаемый и почитаемый не в своей трансцендентной самодовлеющей Божественности, но как правитель космоса и покровитель социума и его правителя, с течением исторического времени непременно подменяется идолом; образ Божий, истинное знание о трансцендентном Боге утрачивается человечеством, вовлеченным в цепь манипуляций с искусственной формой социума; в этом и состоит грехопадение.

Согласно этой интерпретации, Адам, поскольку он дан как социальное существо, не мог уберечься от греха, просто проигнорировав соблазн Змия, не противопоставив ему ничего. О том, что Адам может противопоставить Змию, Маймонид говорит намеком в седьмой главе, завершающей первый цикл интерпретации повествования об Адаме в Путеводителе:

...тот, кто научил другого индивидуума чему-либо, преподал ему некоторое воззрение, как бы родил этого индивидуума в качестве носителя этого воззрения. В этом смысле ученики пророков именуются сыновьями пророков... В этом переносном смысле сказано об Адаме: "И жил Адам сто тридцать лет, и родил по подобию своему, по образу своему"; смысл выражения "образ Адама и подобие его" был разъяснен тебе ранее. Следовательно, те, кого родил он ранее, не обрели истинную человеческую форму, которая есть "образ Адама и подобие его". Однако о Сифе, которого он обучил и привел к пониманию и который достиг человеческого совершенства, сказано: "И родил по подобию своему и по образу своему".

Итак, обучение способно обеспечить восстановление и сохранение в обществе "образа человеческого", который есть одновременно "образ Божий". В этом контексте понятно уподобление образования деторождению: так же как и деторождение, оно порождает природную, а не искусственную форму. Несмотря на то, что оно (так же как и деторождение), требует целенаправленных сознательных действий, эти действия лишь создают условия для природного самосозидания и обнаружения человеческой субстанциальной формы. Пример проекции этой мифологемы (рассказа о рождении Сифа "по образу") в историческое измерение дает маймонидово описание деятельности Авраама (МТ, "Законы об идолопоклонстве", гл. 1). Общество при этом мыслится как некая самовоспроизводящаяся школа, обеспечивающая существование познания Бога в истории. Именно такова роль Торы — Учения, очищающего потомство Евы от скверны Змия (Путеводитель, II, 30). Таким образом, деятельность патриархов и Моисея, направленная на пестование народа, "который знает Бога", кардинальным образом отличается от деятельности правителя, для которого общество само по себе есть нечто божественное (см. Путеводитель, II, 37, 39-40).

Во-вторых, можно рассмотреть развертывание повествования об Адаме как отражение онтологической последовательности.

Каково значение рассказа о том, что интеллект, который есть образ Божий и последнее совершенство человека, был дан Адаму, первочеловеку, в начале и утрачен им впоследствии? Такое совмещение начал и концов указывает на то, что рассказ должен быть истолкован не во временном, а в онтологическом плане. Онтологически первым, началом-архе, согласно воззрению Аристотеля ("Метафизика", V, 11; XII, 6 1072a5; см. А. В. Лебедев, "Акт и потенция", ФЭС, стр. 19), разделяемому Маймонидом (Путеводитель, I, 69; II, 30), является энергия, актуальность; высшая степень актуальности — последняя энтелехия, совершенство. "Образ Божий" — исходное определение (чтойность), безусловное условие бытия человека как человека и, вместе с тем, — полнота и завершенность этого бытия. Что в таком случае означает последующее состояние человека, в котором он оказывается после грехопадения? Очевидно, последующее в онтологическом плане, обусловленное первым, иными словами — наличное бытие человека, представляющее неполную реализацию его истинной сути. Иначе говоря, грехопадение — не что иное, как зазор между истинным бытием человека и его наличным, эмпирическим бытием.

Согласно правилу "первое в замысле — последнее в осуществлении" (перипатетическая формула, попавшая даже в субботние песнопения, см. S. M. Stern, "Medieval Arabic and Hebrew Thought"), во временном становлении "образ", первичная сущность осуществляется как последнее совершенство, завершение. Мифологическое время, реализуясь в мире становления, в истории, обращает свое течение (ср. обратную перспективу и другие близкие идеи Флоренского). Археология, этиология развертывается в эсхатологию. Драма грехопадения — прошлое, никогда не бывшее настоящим, реализуется в покаянии как коренной неудовлетворенности человека его естественным наличным бытием, в его постоянных поисках непотерянного времени, в устремленности к чаемому, будущему совершенству. Такая природная неприродность человека и есть онтологическая основа его движения к образу, образования.

Та же мысль выражена в определении человека, которое Маймонид дает в "Основополагающих законах Торы" (МТ I, 1, 4:8-9; приводится выше, в прим. 47 к гл. 1): "Душа всякой плоти — это форма, которую ей дал Бог, а превосходящее разумение, обретающееся в душе человека есть форма человека, совершенного в своем разумении". Обозревая в гл. 2-4 иерархию сущего, в ряду других субстанций подлунного мира, Маймонид называет и человека. Однако, в то время как всякое живое существо конституируется своей формой, душой, которая оформляет и оживляет его тело, человек конституируется не тем, что ему дано, а своим последним совершенством. Душа, включая сюда и ее интеллектуальные потенции, присуща человеку как живому существу, а не как человеку. Но только актуальный интеллект конституирует суть человека как человека, причем этот интеллект онтологически независим от тела.

Можно сказать, что человек как человек создается не в тот момент, когда рождается как живое существо, а в тот момент, когда, познавая истину, он приобщается к Божественному разуму. Именно об этом акте рождения говорится "Сделаем человека по образу Нашему" (напомним, что множественное число здесь объясняется некоторыми комментаторами как указание на участие человека в своем собственном творении. Ср. слова мидраша: "С кем советовался Бог? С душами праведников"). Поэтому человек — единственное существо, творение которого разделено на два этапа: "И создал Бог человека, прах из земли" — наделение человека эмпирическим существованием; "и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душою живою" — завершение творения человека во встрече его с Богом (ср. Пс. 139:5. Ср. микельанджеловское "Сотворение Адама"). Можно охарактеризовать эту концепцию как рационалистический отголосок известной мистической доктрины второго рождения (регенерации; восточные религии, греческие мистрии, эллинистический иудаизм, христианство; см. напр. М. Шнейдер, "Иосиф и Асенеф"). В своем hалахическом кодексе Маймонид описывает достижение человеком единства с Активным Интеллектом в терминах библейского представления о нисхождении Святого духа (одной из стадий, предваряющих пророчество), подчеркивая происходящее при этом перерождение:

В тот момент, когда нисходит на него дух, его душа смешивается со ступенью ангелов, называемых "ишим" ("люди" или "мужи" — обозначение Активного Интеллекта в Мишне Тора), и он превращается в другого человека. При этом он осознает, что стал не тем, кем был... (МТ,