Путеводитель растерянных - Моше бен-Маймон

"Превращение в другого человека", "перемена имени" выражает мысль о том, что "образ", обретаемый человеком, является не продолжением его предыстории, не надстройкой, зиждящейся на его эмпирическом сознании, но духовной субстанцией, обладающей своей собственной онтологической основой.

Двоякая укорененность человека, зазор между его эмпирической данностью и истинной сущностью, его незакрепленность в своей природной нише, выражается в свободе выбора, которой он обладает. Поскольку, как мы говорили выше, этот зазор символически выражается в мифе о грехопадении, свобода выбора между добром и злом выступает как следствие грехопадения; поэтому о ней говорится только в конце рассказа о грехопадении и наказании человека (см. выше. прим. 7).

Итак, если в первой главе Путеводителя утверждалось вневременное тождество человека и "образа", то во второй развертывалась динамика их отношений, драма утраты и поиска образа. Трудности истолкования этой динамики заставили нас предложить две альтернативные интерпретации.

Согласно первой интерпретации, речь идет о социальном бытии человека. В том случае, когда общество выступает как самостоятельная цель, оно встает между человеком и его сутью (в этом и состоит грехопадение), но если общество ставится инструментом образования, воспроизводства и приумножения в людях истинного разумного знания о Боге, то оно становится как бы коллективным носителем "образа". Согласно второй интерпретации, миф о грехопадении говорит не о прошлом человека, а о его настоящем, устремленном в будущее. В эмпирическом человеке, актуально не обладающем "образом", образ проявляется в свободе выбора, в устремленности к совершенству.

Как взаимодействуют между собой две предложенные интерпретации рассказа об Адаме? В онтологической интерпретации Активный Интеллект и образ Божий — интеллигибельная реальность, которая является целевой причиной человеческого становления и с которой человеческий интеллект соединяется, становясь актуальным. В социальной интерпретации ту же роль играет совокупное знание человеческого общества.

В истории средневековой философии обе эти концепции часто объединялись, как, например, в доктрине о коллективном бессмертии, разделяемой многими философами: ал-Фараби, "Братьями чистоты", Ибн Рушдом, возможно и Маймонидом (по-видимому, таким образом он понимает утверждение, что евреи, принимающие тринадцать догматов веры, и неевреи, принимающие семь заповедей сынов Ноевых, получают "удел в будущем мире", т.е. долю в коллективном бессмертии).

294

См. прим. 46 к гл. 1.

295

Эти слова Маймонида могут быть поняты двояко: во-первых, в том очевидном смысле, что разумность (в самом широком смысле слова) необходима для того, чтобы человек осознал заповедь и принял на себя ответственность за ее исполнение; во-вторых, в том смысле, что обращение Бога к человеку и заповедь, данная Им, суть определенные аспекты человеческого интеллекта в его актуальности, достигаемой при соединении с Божественным разумом. Ниже (II, 33) Маймонид приводит слова Талмуда о том, что первые две из десяти заповедей ("Я [— Господь, Бог твой...]" и "Да не будет у тебя [других богов...]") сыны Израиля слышали на Синае непосредственно "из уст Всемогущего" (Макот 24а); согласно разъяснению Маймонида, это означает, что обе заповеди были постигнуты разумом, без посредничества Моисея. Ср. Албалаг, "Исправление мнений", 30 (стр. 46-47).

296

Быт. 2:17.

297

בין אלחק ואלבאטל.

298

Или: "когда он обладал совершенством и цельностью".

299

אלקביח ואלחסן. (Ибн Тиббон: המגונה והנאה). Выше, при изложении вопроса "ученого мужа", использовалась другая пара терминов, אלכ'יר ואלשר, однозначно переводимая как "добро и зло". В отличие от этого, אלקביח может быть переведено как "безобразное", "отвратительное", "дурное", а אלחסן как "красивое", "прекрасное", "благое". Тем не менее, нет оснований полагать (как это делают некоторые комментаторы, например Эвен Шмуэль), что речь идет только об эстетических категориях. По-видимому, Рамбам не проводит строгого различия между двумя парами терминов (см. примеры, приводимые Х. Крейселем в статье "Понятие блага..." [на ивр.]), и дело здесь в стилистических оттенках, отражающих различное отношение вопрошающего и Маймонида к этим понятиям. Пинес переводит אלכ'יר ואלשר как good and evil, а אלקביח ואלחסן — как fine and bad.

300

Араб. אלמשהוראת, ивр. מפורסמות, гр. endoxa — "общеизвестные, общепринятые [суждения]" (гр. термин допускает также толкование "правдоподобные суждения"), см. гл. 1, прим. 44. Общепринятые суждения служат посылками диалектических силлогизмов. См. Аристотель, "Топика", I, 1 (100b21-35); ал-Фараби, "Диалектика", ИФТ, стр. 371-401.

301

Речь идет о небесных сферах. См. ниже, гл. 10, прим. 6 и гл. 72, а также II, 4-5, 8-11, 19, 22, 24, III, 2-7.

302

Т.е. на иврите.

303

פטרתה. От פטרה — "врожденная способность"; "совокупность природных способностей, предрасположенностей, которыми Бог наделяет ребенка в чреве матери", "способность познавать Бога, которой Он наделил людей" (Lane, p. 2416).

304

Пс. 8:6. В этом стихе слово Элоhим имеет значение "ангелы".

305

קוה — сила, способность, потенция (души), гр. dynamis. Согласно перипатетической теории, душа — энтелехия живого тела, которая едина, но имеет множество проявлений, "сил", организованных в иерархическую систему: пять основных (питающая, ощущающая, воображающая, стремящаяся и рациональная) и множество второстепенных, подчиненных им; см. КМ, предисловие к трактату Авот (Шемона пераким); см. также "Кузари" V, 12; ал-Фараби, "Трактат о взглядах жителей добродетельного города", ФТ, стр. 264-270 (араб. текст и комментарий см. Walzer); СЭТ, стр. 175-179; Ибн Сина, "Книга о душе", Избранное, стр. 405-490 (араб. текст. и аналитич. индекс см. Rahman); Ибн Баджа, "Книга о душе", (ИП). Вопрос о том, какую именно силу души подразумевает здесь Маймонид, допускает разные ответы. В ранних сочинениях ("Трактат о логическом искусстве", гл. 14; "Шемона пераким", гл. 1) он однозначно связывает это с рациональной силой, а точнее с одной из ее частей — практическим разумом. Однако в Путеводителе, по-видимому в связи с общей переоценкой роли воображения, Маймонид видит в нем источник суждений о хорошем и плохом. В трактате "Дух Милости" (XIII в.), посвященном в основном интерпретации маймонидовской философской терминологии, сам практический разум связывается с деятельностью воображающей силы (см. ниже, гл. 47, прим. 12).

306

Ср. у ал-Фараби: "Посылки, предметы которых являются общими, если их [предметов] частные проявления могут существовать только по