Антология еврейской средневековой философии - Коллектив авторов

путать с sensus communis схоластов, восходящим к таким аристотелевским терминам как koine dynamis, koinon aistheterion), см. Гадамер, «Истина и метод», стр. 64. У арабских перипатетиков начальное общее мнение служит основой риторических суждений (Kitab Al-Hataba d’Al-Farabi, pp. 60–65, 101–107; ал-Фараби, «Риторика», Логические трактаты, стр. 471–473, 491, 497, 510–511). С другой стороны, ^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ упоминается и как источник «общепринятых» (диалектических) суждений (гр. endoxa, араб. ^^^^^^^^^, ивр. ^^^^^^^^, см. ал-Фараби, трактат «О значениях [слова] интеллект», Философские трактаты, стр. 20); Пинес (в гл. 73) переводит: «the first suggestions of common opinion», в русском переводе ал-Фараби: «мнение, которое у всех складывается с самого начала».

1207

Возможен перевод: «из-за этого эйдоса...».

1208

Контаминация двух библейских стихов: «Сделаем человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (1:27); «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Бога сотворил Он его» (1:28). Эта же формулировка используется в дальнейшем, во второй главе; ср. также III, 8.

1209

Ср. Мишне Тора (I, 1, 4:8–9).

1210

См. подробный анализ М. Шнейдера первой главы «Путеводителя» в упомянутом издании русского перевода. В данной антологии мы опускаем это примечание, представляющее собой небольшую статью. — Прим. сост.

1211

^^^^^ ^^^^^. Это выражение (в отличие, например, от ^^^^ ^^^^^) имеет уничижительный, иронический оттенок, ср. III, 19. Если в первой главе полемика направлена против массового сознания, то во второй — против диалектики, претендующей на доказательную силу, подменяющей собой аподиктические умозаключения и тем самым превращающейся в софистику.

1212

^^^^^^^^^, ивр. ^^^^^ — указание на противоречие, абсурдное утверждение, вытекающее из текста.

1213

Ср. II, 6; Мишне Тора I, 1, 2:7.

1214

Автор почитаемого арамейского перевода Торы («Таргум Онкелос» или просто «Таргум»), II в.

1215

Быт. 3:5.

1216

Такое понимание стиха «И будете, как Элог̃им...» приводит его в соответствие с основным тезисом Маймонида в этой главе: способность познавать добро и зло присуща человеку как политическому существу, и не она делает его подобным Богу. Другой стих, на котором могут основываться возражения против этого тезиса, появляется в конце рассказа о грехопадении: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один (^^^^) из нас (^^^^) в познании добра и зла...» (Быт. 3:22). Маймонид вслед за Онкелосом и Саадией дает довольно неожиданное прочтение: «...вот, человек стал единственным [в своем роде] (^^^^), от него (^^^^) [зависит] — познавать добро или зло» (это прочтение отличается от обычного иной разбивкой фразы и иным пониманием слова ^^^^ — не «из нас», а «от него»). Таким образом, согласно Маймониду, этот стих говорит не об уподоблении человека Богу, а о свободе выбора между добром и злом, которая становится релевантной после грехопадения (Шемона пераким, гл. 8; Мишне Тора I, 5, 5:1).

1217

^^^^^ — низшая мыслительная способность, минимальный уровень рациональности, отличающий человека от животного. Вот, например, определение Ибн Халдуна: «Мышление бывает нескольких видов: первый — это постижение человеком естественного или установленного людьми порядка внешних явлений для того, чтобы он мог управлять своими действиями. Этот вид мышления включает в себя большую часть человеческих представлений. Называется он «различающей способностью», и благодаря ему человек в состоянии добывать необходимые ему средства к жизни и отличать полезное для его жизни от вредного» (Введение к «Книге назиданий...», Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока — ниже: ИП, стр. 612.) Ср. также Шемона пераким, гл. 1; ал-Фараби, «Афоризмы государственного деятеля», гл. 6 (Социально-этические трактаты, стр. 178–179); Роузентал, «Торжество знания», стр. 73–74 (в определениях, цитируемых Роузенталем, этот термин употребляется в более широком смысле). В Путеводителе (III, 51) Маймонид пишет о дикарях, не знающих социальных отношений: «они превосходят уровень обезьяны, поскольку обладают обликом и очертаниями человека и их способность различения превосходит различающую способность обезьян». При таком взгляде на различающую способность ее оценка как «благороднейшего из эйдосов», присущих человеку, оказывается, несомненно, заблуждением вопрошающего.

1218

См. гл. 1.

1219

Мунк предполагает здесь аллюзию на какую-то средневековую восточную версию легенды об Орионе, охотнике, превращенном после смерти в созвездие, который отождествлялся с Нимродом, строителем Вавилонской башни, взбунтовавшемся против Бога. Представляется, однако, что астральный мотив здесь может иметь другой источник, более тесно связанный с темой главы. Согласно общепринятому средневековому воззрению (идущему от Платона и Аристотеля), небесные сферы (см. ниже, гл. 72) — одушевленные и наделенные разумом тела. Особое значение придавалось их равномерному вращению, которое объяснялось их любовью и стремлением к Перводвигателю (Богу) и рассматривалось как основной действующий фактор процессов возникновения и уничтожения, происходящих на Земле. Постоянное вращение сфер выполняло роль посредника между вневременной вечностью и изменчивостью; в метафизике оно служило основой космологического доказательства бытия Божия, восхождения мысли к Богу, в физике — объяснением динамики материального мира. Астральный мир как бы обладает двумя ипостасями, в одной из них он обращен к Перводвигателю, в другой — к низшему миру. В первой своей ипостаси — это образец бытия, полностью проникнутого и просветленного Богопознанием (ср. тему светил в «Божественной комедии» и ироническую полемику с этим средневековым воззрением у Гете: «Вы мне жалки, звезды-горемыки!»), во второй — образец господства и управления. В «Романе о Хайе, сыне Якзана» герой, стремясь приблизиться к Первопричине, проходит этап уподобления небесным сферам. Это уподобление было трех видов: забота о животных и растениях как подражание сферам в их отношении к низшему миру, забота о чистоте своего тела и кружение, как подражание их чистоте и круговому движению (участие души в танце светил, включение в пифагорейскую hamonia mundi; см. Филон, «De opif. mundi», 23 (70); Плотин «Эннеады», II, 2; ср. аналогичную суфийскую практику, Бертельс, стр. 515–516; Тримингэм, стр. 61) и, наконец, третий — подражание им в их отношении к необходимо-сущему (ИП, стр. 370–377). Словом, как видно из приведенных примеров, астральный мир мог рассматриваться как модель совершенного человека, как ориентир на пути к обретению высшего онтологического статуса. Деятельность правителя, знающего благо и зло (и, тем самым, властного над ними) и в соответствии с этим знанием карающего и награждающего своих подданных, является уподоблением