«Я читаюсь не слева направо, по-еврейски: справа налево». Поэтика Бориса Слуцкого - Марат Гринберг

войти в нее, как поэт из «Уриэля Акосты», наказанный за удар по скале своей поэтики. Символично, что Илия, «провозвестник мессии» (Офрат), пришествия которого ежегодно ждут, сидя за пасхальным седером, – все-таки является: лошади во плоти и крови выходят на берег. «Любое слово», которое поэт предвосхищает в «Я освобождал Украину…», восходит стократ «там, где рты руины разевают». Главное – в том, чтобы понять: мессианство Слуцкого заключено в потенциале его слова; оно метапоэтично.

Существует известная талмудическая легенда, согласно которой мир держится на деяниях 36 праведников, так называемых ламед-вав цадиким, остающихся в живых после каждой очередной катастрофы. Буквы еврейского алфавита «ламед» и «вав» обозначают число 36. Мне представляется, что и в стихотворении Слуцкого присутствует игра с числами. Вне всякого сомнения, Слуцкий намеренно возродил своих лошадей в двух, в матери и сыне – уцелевших и воскрешенных. Число 2 соответствует «древнему языку», выученному Слуцким, и букве «бет». Она же – первая буква текста Торы, «Берейшит…» – «В начале…».

Соответственно, «Розовые лошади» возвращают книгу бытия Слуцкого к ее истокам, добавляя в нее измерение целительности.

В своем известном комментарии Раши связывает первую строку Книги Бытия с дарованием Ханаана евреям:

Почему же (она) начинается с «Берейшит» (с сотворения мира)? Потому что «силу дел Своих явил Он народу Своему, чтобы дать им владение племен» (Теилим 111: 6). Ибо если скажут народы мира Израилю: «Разбойники вы, захватившие земли семи народов [Ханаан]», то (сыны Израиля) скажут им: «Вся земля принадлежит Святому, благословен Он. Он сотворил ее и дал ее тому, кто Ему угоден. По воле Своей Он дал ее им (на время), по воле Своей Он отнял у них и дал ее нам»[166].

Двойной образ воскресших у Слуцкого безусловно связан с его Ханааном – постоянно расширяющимся пространственным полем его поэзии, его «безродьем родным». В итоге поэт не испытывает жалости к лошадям. Он смотрит на них с благоговением, восклицая вслед за изумленным Иаковом: «…истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал!» (Быт. 28: 16). Яков, который «под любым зодиаком убог», наконец получает безусловное благословение.

Часть вторая

Полемика

6

Написание еврея: генеалогии поэта

1

В «Шуме времени» Мандельштама есть знаменитые строки: «Речь отца и речь матери – не слиянием ли этих двух речей питается всю долгую жизнь наш язык, не они ли слагают его характер?» [Мандельштам 2009–2011, 2: 222]. В его случае «ясная и звонкая», «великорусская» речь матери и «безъязычие» отца и породили речь поэта, который сознает противоречия между ними и вполне способен их опровергнуть и разрешить. По сути, отмечая безъязычие отца, Мандельштам дает глубокую оценку еврейского постпросветительского ассимиляционизма, который привел к отсутствию языка у его отца, к его немоте и неприкаянности[167]. Критическое высказывание Мандельштама – обоюдоострый меч: с одной стороны, он осуждает стремление людей поколения его родителей к ассимиляции, а с другой – отделяет себя от традиционного еврейского мира, клоаки проклятого иудейского хаоса. Он говорит о своих «иудейских развалинах» – порой выказывая к ним почтение, но неизменно отворачиваясь от них в пользу поэтического мировоззрения, которое заключено в его священной привязанности к русскому языку, в союзе христианства и поэзии и в новаторском переписывании культурного и литературного петербургского мифа. Мандельштам – активный мифотворец; его самовосприятие и сотворение собственной генеалогии – важнейшие звенья модернистской русско-еврейской литературной саги.

Понятие «безъязычия» Слуцкому совершенно чуждо, поскольку оно ведет в пропасть неприкаянности, к «зиянию» там, где в биографии поэта «должны были находиться семья и воспоминания о семье» [Grinberg 2006a: 110]. У Слуцкого есть потребность укоренить свою творческую генеалогию в семейных анналах. При этом он, безусловно, осведомлен о русско-еврейском случае Мандельштама, а также Пастернака, Гроссмана, более ранних советских литераторов: М. А. Светлова, И. Ильфа и И. П. Уткина. Э. Нахимовски совершенно справедливо отмечает, что русско-еврейские писатели «не образуют школы» [Nakhimovsky 1992: 12]. Их парадигмы отличаются гибкостью, перетекают от одного к другому, но при этом не совпадают. Мне представляется, что единственную попытку создать отчетливо русско-еврейскую, а точнее – советско-еврейскую поэтику предприняли Бабель и Багрицкий, которые придумали еврейскую мессианскую модель, совместимую с советским апокалипсизмом. Слуцкий противопоставляет свою версию народа версии Бабеля и Багрицкого и в процессе предлагает историографический экзегетический отклик, сосредоточенный на понятиях выживания евреев, регрессивного мессианства, лирических воспоминаний и преображений святости в профанном, а еврейскости – в более широком историческом контексте, равно как и наоборот. Чтобы осуществить полный критический и интерпретативный обзор этих элементов, в данной главе предложено прочтение «отцовского» цикла Слуцкого – стихов о простых евреях, антисемитизме и ассимиляции.

2

В конце фундаментальной статьи «К вопросу о понимании мессианской идеи в иудаизме» Шолем утверждает:

Сможет ли еврейская история пережить это вхождение в конкретные пределы и притом не погибнуть в кризисе претензий на мессианство, по сути выдуманных, – вот в чем вопрос, который из своего великого и грозного прошлого сегодняшний еврей задает своему настоящему и своему будущему [Scholem 1992: 36].

Шолем имеет в виду сионистский проект, являющийся для него символом вхождения евреев в «конкретные пределы» истории. Я, однако, убежден в том, что в данном контексте сионизм можно заменить на другие эксперименты ХХ века, которые включали в себя попытку историзации еврея через, по сути, насильственный конец истории средствами мессианского или апокалипсического видᄻ ения. Советский революционный проект, пусть и интернационалистический по своему замыслу и, соответственно, направленный на отказ от еврейского партикуляризма, видоизменялся и модифицировался целым рядом художников, которые стремились к объединению еврейской и революционной эсхатологий в надежде на то, что конечным продуктом станет приемлемый симбиоз. Бабель и Багрицкий, два еврея из Одессы, служат наиболее выразительными примерами такой попытки. Однако если Бабель сам обнажает в своих произведениях провал этого проекта, то Багрицкий продолжает за проект цепляться. Слуцкий полемизирует с предшественниками. В процессе он не только ниспровергает основополагающие мифы советской литературы и – особенно – развенчанной советско-еврейской мифологии, но и вступает в качестве поэта в конфликт между мессианством и историческим рационализмом, представляющийся Шолему наиболее животрепещущим во всей еврейской истории. Повторим, что Слуцкий не отрицает мессианского потенциала в истории, однако при этом удерживает его в определенных границах, придавая ему внутреннюю незавершенность.

По понятным причинам здесь невозможно дать подробный анализ «Конармии» Бабеля или стихотворений Багрицкого, таких как «Происхождение» и «Февраль»; придется ограничиться кратким комментарием. Характерная черта революционно-мессианского