История философии - Энтони Грейлинг

сущности. Это также требовало доказать, что душа субстанциальна, что он и сделал, обратившись к аристотелевскому понятию сущности для следующего умозаключения: «Поскольку тела могут гибнуть, “быть живым” не является их сущностным свойством. Однако быть живым — это сущностное свойство личности. Следовательно, личность не тождественна своему телу. Живые существа суть субстанции. Личности суть живые существа. Следовательно, личности (души, то есть наш сущностно “живой” аспект) суть субстанции». Проблема здесь в том, что для Аристотеля субстанция есть соединение формы и материи, а это требует, чтобы субстанциальная душа состояла из некой внетелесной материи. Как это понимать? Аль-Кинди не предложил решения.

Для мусульманского богословия, калама, единственность Бога является ключевым постулатом, поскольку единство и единичность суть свойства совершенства, а наивысшая степень реальности сопряжена с наивысшей степенью единства. Христианское тринитарное богословие было для ислама анафемой, поэтому учение Плотина об изначальном Едином было чрезвычайно привлекательным для аль-Кинди и подкрепляло его утверждение о том, что фальсафа и калам согласуются друг с другом. Если нечто едино и не имеет частей, оно не подвержено изменениям и распаду, а следовательно — вечно. Это, к слову, давало аль-Кинди оружие против ханбалитских фундаменталистов, которые в силу своего буквализма утверждали, будто Бог совершает действия, описанные в Коране, — например, восседает на троне, что означает, что он претерпевает изменения и, следовательно, не является вечным. Более того, полнота реальности, составляющая единство Бога, объясняет сотворение мира: Бог эманирует вселенную из полноты Своей реальности — она истекает из Его изливающегося изобилия реальности подобно воде, переливающейся через край переполненного резервуара.

Эманационный взгляд на реальность разделял и аль-Фараби (ок. 872–950, Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад аль-Фараби), который был известен как «Второй учитель» — не после аль-Кинди, а — столь высоко его ценили — после Аристотеля. О его биографии известно немного, но традиция, согласно которой он родился в Центральной Азии, привела к тому, что его именем был назван Казахский национальный университет, в то время как другое предание связывает его происхождение с Персией. Большая часть его жизни прошла в Багдаде, хотя он путешествовал по Египту, Марокко и другим странам и умер в Дамаске.

Аль-Фараби придерживался мнения, что философия превосходит богословие как путь к постижению истины. Он общался с христианами в Багдаде, изучая с ними логику — то ли в качестве ученика, то ли в качестве коллеги, — и его исследования в области логики были глубокими. Он составил краткие изложения аристотелевского «Органона» и написал комментарии к нему, а также к «Риторике», трактату «Об истолковании» и «Введению» Порфирия.

Исследование форм правильного умозаключения имело для аль-Фараби важное следствие: оно убедило его в том, что логика универсальна и как таковая лежит в основе всех языков и мышления. Это противоречило представлению о том, что, поскольку Коран был продиктован Богом на арабском языке, именно арабская грамматика воплощает в себе фундаментальную структуру языка и мысли. По мнению аль-Фараби, логика выше грамматики, из чего — в силу тесной связи грамматики с богословием — казалось, следовало превосходство логики (и философии в целом) над богословием. Задача перевода греческих философских текстов и создания терминологии для фальсафы на арабском языке вызывала у противников философии подозрения, будто философы пытаются заменить арабскую грамматику греческой. Аль-Фараби сделал примирительный шаг, указав, что «искусство грамматики» необходимо для того, чтобы помочь логикам описывать принципы логики. Однако в «Книге букв» аль-Фараби вновь указывает на неспособность арабской грамматики раскрыть логическую структуру и описывает обыденный язык лишь как популяризаторский способ выражения философских истин в доступной для людей форме.

В своем учении о душе аль-Фараби следует за Аристотелем, выделяя ее главные способности — в порядке убывания иерархии — как разумную, воображающую, чувствующую и растительную. Подобно Аристотелю, он описывает «общее чувство» как сенсориум, объединяющий и интегрирующий все воспринимаемое пятью органами чувств в единое познание, и помещает его в сердце. Воображению аль-Фараби отводит особое место из-за его связи с гаданием и пророчеством. Аристотель представлял воображение как обладание образами вещей в их отсутствие, а саму способность воображения — как силу, позволяющую перестраивать образы, например, взять голову и крылья орла, круп лошади и соединить их в мифическое существо, известное как гиппогриф. К этим двум функциям аль-Фараби добавил третью: подражательную способность, позволяющую воссоздавать не только образы, но также эмоции и желания. Это согласовывалось с его представлением о том, что поэзия существует для того, чтобы вызывать не только образы, но и чувства, и предлагало объяснение пророчества как восприятия в воображении чувственных образов и связанных с ними чувств в форме, доступной для нефилософской широкой публики, — образов и чувств, которые воплощают идеи, обычно доступные лишь высшей форме интеллекта, единственно способной сонастраиваться с истиной и реальностью.

Аль-Фараби писал также о политике, и здесь он был скорее платоником, нежели аристотеликом. Он следовал за Платоном, полагая, что лучшим правителем был бы философ-царь, но был достаточно реалистичен, чтобы понимать, что появление такого правителя на постоянной основе маловероятно; поэтому вместо этого он обратился к вопросу о том, почему и как общества деградируют, удаляясь от идеала. Он утверждал, что это происходит по одной из трех причин: из-за невежества, из-за порочности или из-за заблуждения. Невежественные города не способны постичь истинную природу человека и смысл его существования. Порочные и заблудшие города некогда знали или, возможно, до сих пор знают, в чем заключается смысл человеческого существования, но не действуют согласно этому знанию. Порочные не действуют согласно знанию в силу своей порочности, а заблудшие — потому что неверно применяют знание или потому что их правители вводят их в заблуждение.

Более поздние философы исламского мира были единодушны в своем восхищении логическими трудами аль-Фараби, а некоторые из них — например, Авиценна — признавали его влияние на свои философские взгляды и в более широком смысле. Маймонид называл его «великим человеком» и говорил, что «все его труды безупречно превосходны». Хотя Авиценна и Аверроэс оказали большее влияние на европейскую мысль, когда их труды стали известны, именно некоторые работы аль-Фараби указали европейским философам на сокровища, которые можно найти у Аристотеля.

Авиценна (980–1037, Абу Али аль-Хусейн ибн Абдаллах ибн аль-Хасан ибн Али ибн Сина) родился в Афшане близ Бухары на территории современного Узбекистана, в регионе, некогда входившем в состав Персидской империи. Его отец был уважаемым ученым-исмаилитом из Афганистана и служил государственным чиновником. Авиценна рассказывает в своей автобиографии — он один из очень немногих мусульманских философов, написавших ее, — что к десяти годам он уже прочитал Коран, математике научился у индийского