В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель - Наталья Константиновна Бонецкая

чем Иисус <…> действительно был» (с. 72). Хотя экзегет делает своим предметом «Земного Христа», Христа «во плоти», он сразу же признаёт, что «жизнь Иисуса – не только человеческая жизнь, а что-то большее» (с. 74). Потому Иисус Неизвестный – не просто историческое лицо, но несет в Себе таинственное восполнение, что и стремится описать Мережковский. Именно описать, а не заключить в богословскую формулу: традиционных понятий «Логос», «Богочеловек» на страницах его книги мы не встретим. Тем не менее Мережковский (в отличие от Штейнера) скрыто следует Халкидонскому догмату о присутствии двух природ в Иисусе Христе, когда представляет Его образ во всех смыслах раздвоенным, антиномичным. При этом Мережковский не боится противоречить самому себе, вызывающе позиционирует себя как человека «двоящихся мыслей»: именно перед лицом противоречия читатель, по его мнению, получает возможность осуществить свою свободу. Иисус, с одной стороны, был «как все», – с другой – «как никто». «Имя, рождение, рост, жизнь, лицо – всё, как у всех» (с. 91), – заявляет Мережковский, обосновывая истинную человечность Иисуса и как бы забывая при этом сверхъестественный образ Его зачатия и рождения, что экзегет вроде бы признавал. Так этот последний отдает на произвол своего читателя не одну репутацию Марии, но и всю религиозно-культурную многовековую традицию, имеющую своим истоком Её Приснодевство… Мережковский очень ценил тургеневское стихотворение в прозе «Христос» и даже возводил его в чин «Апокрифа» – «тайного» Евангелия: Тургенев описывает там загадочный опыт своего ведения Христа в самом обычном человеке, никак не выделяющемся в толпе русских крестьян. Снаружи Он казался подобным всем, но внутри был «как никто»: Его сокровенной жизнью было постоянное, неведомое никому другому, зрение Бога «лицом к лицу» (с. 98). Мережковский пытается представить – описать Божественность (или все же сверхчеловечность) Иисуса через передачу этой Его глубинной интуиции и делает это, на мой взгляд, философски убедительно и красиво, опираясь на Евангелие. Созерцание Бога Иисусом было переживанием интимнейшей близости Отца[606], – даже больше, чем близости – тождества Ему. Иисус «говорит: “Отец”, как мы говорим: “я”» (с. 98), – отсюда евангельское: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 10). Мережковский цитирует Никейский Символ веры, когда рассуждает о присущем Господу «чувстве рожденности – несотворенности», и исповедует Иисуса Сыном Божиим, высказывая догадку о глубиннейшем Его переживании: «Надвое для Него делится мир: всё человечество – и Он один с Отцом» (с. 99). Фактически здесь экзегет пытается «оживить» центральный догмат христианства о единосущии Сына Отцу – представить его в качестве первичнейшей интуиции Иисуса, как Его самоощущение и самосознание.

Как видно, Мережковский дерзает прикоснуться к экзистенциальному средоточию – к «Я» Богочеловека. При этом Божественное «Я» Иисуса показано мыслителем в динамике глубинной жизни (в общении с Отцом), а также в его истории. Церковь представляет событие Боговоплощения с монументальной простотой: оно, по сути, совершается в момент Благовещения, когда «Сын Божий» становится «Сыном Девы», как возвещается в благовещенском тропаре[607]. А согласно Мережковскому, «тридцать лет в Иисусе рождается Христос» (с. 93). Это означает, что тридцать лет зреет в Нем сознание Его Сыновства и достигает полной ясности при звуке Отчего гласа в момент крещения от Иоанна на Иордане: «Ты – Сын мой возлюбленный». Не могу не привести выдержки, гду Мережковский в психологических терминах представляет «вспоминание, узнавание» Иисусом во времени Своего вечного Божественного статуса: «Существо Божеское в человеческом, вырастая, подымаясь из темных глубин того, что мы называем “подсознательным” (conscience subliminate), лишь постепенно входит в сознание человека Иисуса, медленно овладевает Им, наполняет Его, как солнечный свет и тепло – прозрачно зреющий плод. Это и значит: в Иисусе рождается Христос» (с. 100). Здесь смешались платонические, фрейдистские и оккультные представления экзегета. Конечно, Мережковский далек от «духовно-научной» христологии Штейнера, воспроизводящего детальную картину тридцатилетней сокровенной – до иорданского Богоявления – жизни Иисуса (включающую описание судьбы двух «мальчиков Иисусов», смерти одного из них, за чем последовало усвоение другим тонкого тела первого и т. д. – вплоть до вселения на Иордане, в сформировавшуюся как бы заново Христову плоть, Логоса, ставшего Христовым «Я»). Однако Мережковский и Штейнер – единомышленники в понимании (в духе ереси Нестория) смысла события Крещения: «В эту-то минуту и родился в Иисусе Христос» (с. 100). Мережковскому наиболее близок эпистемологический аспект этого смысла: «рождение» здесь означает полноту Сыновьего самосознания в Иисусе. Процесс, начавшийся в Пастушке у жертвенника бога Кинира, завершился на Иордане спустя восемнадцать лет. – Но завершился ли? Обсуждая Вход Господень в Иерусалим – замечая, что в евангельских его описаниях главное слово – «Мессия», «Христос» – не сказано, экзегет заявляет: «Иисус еще не Христос – в жизни; только в смерти – воскресении будет Христом» (с. 438). Дело не только в Иисусовом самосознании – в эпистемологии: Дух, подобный голубке, осенивший Иисуса на Иордане, продолжал в Нем Свою таинственную работу, приведшую к метаморфозе смертного человека – в человека бессмертного, Христа воскресшего и вознесшегося к Отцу. Такова онтология отнюдь не одномоментного события Боговоплощения. Мережковский, как видно, держит в памяти церковный догмат, но осовременивает его, применяя новейшие категории.

Иисус Неизвестный Мережковского – герой символистского русского романа, человек-символ, человек-тайна. И именно в эпоху Серебряного века, в связи с реставрационной расчисткой великих православных икон, нашими мыслителями – Флоренским, Булгаковым, Е. Трубецким – была разработана не только эстетика иконы, но и философия лица – блистательные пролегомены к философской антропологии[608]. Так вот, свой вклад в эту проблематику внес и автор книги 1932 г. о Христе: он не только решает в ней ставшую модной в XX в. проблему внешности Иисуса, но и совершенно по-новому ставит вопрос об иконе. «У человека два лица: внешнее, как маска, и внутреннее, настоящее», – сходные интуиции есть и у Флоренского, сделавшего личину, лицо и лик категориями своей антропологии. «Внутреннее сквозь внешнее проступает тем яснее, чем больше и правдивей человек: у величайшего и правдивейшего из людей, Иисуса – как ни у кого» (с. 207). Категории Иисусовых внутреннего и внешнего лиц Мережковским вовлекаются в изощренную диалектику. Иисус Неизвестный представлен, действительно, почти неуловимым Протеем, – ведь Он в Своем глубочайшем существе «как все» и «как никто». Халкидонский антиномизм двух природ Мережковский, превращая его в антиномичность Лица Иисуса, опять-таки хочет оживить, перевести из богословского в антропологический план, сделать феноменом. И эти усилия наполнить древние формулы смыслом современным, способным вдохновить человека новейшего времени, не могут не вызывать искренней симпатии к экзегету.

В самом деле. Лицо Иисуса на взгляд извне – обыкновенное, как у всех. Но вот, оно постоянно меняется, как и Евангелие, каждому наблюдателю являясь как бы по-новому,