Мераб Мамардашвили: топология мысли - Сергей Алевтинович Смирнов

Превращенная форма. Неклассическая ситуация мыслителя

В своё время М. К. Мамардашвили представил развернутую аргументацию относительно различения классического и неклассического идеалов рациональности. Это различение для него было одной из принципиальных, сквозных тем его опыта философствования [Мамардашвили 1992; Мамардашвили и др. 1970; 1971; Мамардашвили 2004].

Для Мамардашвили было важно восстановление духовной интеллектуальной традиции, прерванной в советское время. Прерванность переживалась им как его личная экзистенциальная история, он стремился войти в круг европейских мыслителей, восстановив на самом себе, на своём опыте духовной работы эту прерванную линию. Он обнаружил, что в ней наблюдается сдвиг от классического образца, классического формализма (схематизма) мысли – к неклассическому, современному схематизму.

В основании классического схематизма мышления Мамардашвили видит определённый механизм духовного производства и связанный с этим образ классического интеллектуала, фигуру мыслителя. В этом схематизме, с одной стороны, выделяется определённый способ осознания мыслителем самого себя как мыслящего субъекта, с другой стороны – определённый тип конструирования им реальности, которую мыслитель создаёт.

Мыслитель-классик всегда осознавал то, какой духовный продукт он производит и какую роль он сам и его продукт играют в культуре, каким образом продукт транслируется [Мамардашвили и др. 1970: 24– 25]. Именно в этой базовой схеме духовного производства и трансляции и необходимо выделить существо процесса и его изменения, здесь лежит грань между классикой и неклассикой.

Классическое философствование представляет с этой точки зрения удивительно цельное образование. Оно как бы отлито из одного куска [Мамардашвили и др. 1970: 26]. Мыслительное пространство в европейской классике было связным, устойчивым, гомогенным. В этом базовом схематизме выражена позиция сознательного человека, человеческой сознательности в мире, существа свободного, организующего фактора жизни, соразмерной с атомарным, разумно действующим субъектом [Мамардашвили и др. 1970: 26]. Такая цельность была результатом двойной рефлексии, особой сознательной конструкции, поскольку, разумеется, социальная реальность не была такой уж цельной и гомогенной. Она в качестве таковой строилась в сознании мыслителя.

Мир представлялся рациональной конструкцией, «соразмерной» мысленному действию и наблюдению отдельного человека[185]. Эта конструкция становилась объективной, самоупорядоченной, самопроизводящей и законосообразной реальностью, создаваемой этим автором-мыслителем.

Тем самым базовое допущение классика заключалась в том, что мир упорядочен, что он познаваем и управляем, и он кладётся в основание базового схематизма классической мысли. Стало быть, допускается идея гармонии между объективной организацией бытия и субъективной организацией человека. Рисуется некий образ мира как он есть. Этот мир постижим, его можно построить как конструкцию, равновеликую объективному миру.

Это стремление удерживать и контролировать мир посредством своих мыслительных конструкций распространяется и на все остальные сферы жизни. Классик свои искусственные порождения (не только теории, но и художественные произведения, социальные проекты, технические изделия) рассматривает как некие универсальные артефакты, становящиеся некими моделями мира вообще. Самим искусственным изделиям, артефактам этот классик-интеллектуал также приписывает свойства объективности и субстанциальности, соответствия базовой модели, по меркам и лекалам которой скроен мир.

Понятно, что в базовом классическом схематизме не допускается наличие неких слепых иррациональных сил. Из онтологии мира исключаются силы, не поддающиеся объяснению и контролю. Последний же возможен и постижим из единой рациональной точки зрения, единой позиции, единого взгляда. Бог не играет в кости!

Антропологическим основанием базового схематизма мысли является, по сути, допущение, что мир человеко-соразмерен, мир доступен нашим способностям, чтобы его понять (см. выше наши ссылки на работы М. К. Петрова). Если нам что-то не доступно, то оно и не существует. В таком случае нам доступен и Бог как рациональный конструкт. Он не может обманывать, он не коварен и не злонамерен. Следуя этой логике, всё может быть реконструировано с точки зрения собственного генезиса и всё может быть воспроизведено в мысли. Таким образом, воспроизведение реальности в мысли совпадает с её сущностью.

Классическая философия от Бэкона до Гегеля становится таким опытом философской рефлексии, т. е. опытом воспроизводства идеальных объективных форм[186]. Воспроизводя в акте сознания эти объективированные формы, мыслитель-классик полагает, что схватывает мир как есть.

Собственно, сама онтологическая работа так и понималась классиком. В онтологии как конструкции должно быть удержано само существо мира, в ней объективные формы мира должны быть удержаны и упорядочены, поскольку конструкция суть слепок мира, модель мира.

Но нам важно понять не только образ мыслителя, но и образ человека в конструкциях этого мыслителя. Получается, что и человек сведён в этих конструкциях к абстракции познающего субъекта, а точнее, отмечает Мамардашвили, к некоему «модулю универсума», который не имеет своего тела, своей души, своей телесно-чувственной реальности. Это некая чистая способность сознавания, взятая в идеальном виде [Мамардашвили и др. 1970: 30].

Но в то же время, что существенно, этот классик-наблюдатель вступает в отношения с миром, он должен проделать работу по его построению и воспроизведению. Постижимость мира зависит от рациональных мыслительных упражнений мыслителя, в противном случае, мир не будет доступен ему. Доступность мира связана с развитостью мыслительного органона философа. Отношение с миром у него должно быть прозрачным.

Затемнение отношения и представления о мире связано с невежеством, страстями и обманом, с дефицитом знаний, болезнями и несовершенными социальными институтами.

Каждый мыслитель должен, совершая свои акты познания, соотноситься с этим идеалом познания, в котором воплощена идеальная модель мира, идеальный конструкт, образец.

Каждый мыслитель допускает наличие и необходимость абсолютной точки зрения, с которой он должен соотносить свои конструкции.

Если этот базовый концепт рушится и прерывается связка моей конструкции и идеальной модели, то я, как отдельный наблюдатель, становлюсь слепым, теряю опору, поскольку сугубо своему личному опыту доверять не могу.

Мамардашвили подытоживает, что в целом классическую философию можно охарактеризовать как философию самосознания и рефлексии и в этом смысле онтология в классической схеме суть онтология сознания, тождественного бытию [19, с. 32].

В основании этой классической модели, в идеале классической рациональности заложены две установки [Мамардашвили и др. 1970: 36]. Онтологическая установка – идея разумности бытия, идея упорядоченности естественного порядка. И антропологическая установка – идея автономного разумного субъекта, способного этот порядок самостоятельно познавать и воспроизводить в своих мыслительных конструктах и тем самым удерживать. Удержание этого мира, разумеется, возможно только в мысли и с ориентацией на единую внеположенную индивиду модель мира.

А теперь остановимся на том, как понимал Мамардашвили ситуацию сдвига, происшедшего к середине ХХ века, и что он понимал под неклассическим схематизмом мышления.

В основании типа рациональности авторы полагали определённый способ духовного производства, за которым стоит вполне определённая модель классического капитализма, которая